[답변중] 돈오점수 문제
Q/ CE 2006년 7월 19일자 선학과 님의 질의: 안녕하세요? 나는 이 선생님 말씀처럼 찌질이 축에도 못 드는 사람입니다. 그래서 그런지 여전히 의문이 남아 있습니다. 종정스님께서 공부하신 일을 예로 드셨지만 몽중일여에서도 수행을 계속 하셨다는 점에서 점수와 어느 정도 일맥상통하는 점이 있지 않나 싶습니다. 서울대 윤원철 교수도 궁극적인 깨달음 이후에는 더 깨달을 것이 없다는 것이 돈수지 그전에 공부를 안 하고도 깨달음을 이룰 수 있는 것은 아니라고 하였습니다. 그렇다면 돈수를 이루기 위해서도 점수의 수행이 꼭 필요하다고 보여지는데요. 이 선생님은 이같은 문제를 어떻게 보시는지 궁금합니다.
A/ CE 2006년 7월 20일자 역경학회의 답변: 질문하는 품새를 보아 하니... 예전에 성철 큰스님께서 오죽이나 답답하셨으면 패셨을까 그 연유를 조금은 알 것도 같은데... 아마 말로 해 봐야 도저히 먹히질 않으니까 끝내는 패시는 수밖에 별 도리가 없으셨던 것 같네요.
결국 질문의 요점은 구렁이 담 넘어가듯이 頓修에다 漸修를 어떻게든 짜 맞추겠다는 의도인데... <漸修의 그 修行이란 것 자체>가 존재하질 않는데 여기다 <頓修를 이루기 위해서~>란 전제까지 붙여서 대체 뭘 하자는 건지 이제는 나까지 답답해지네요. 어째서 이런 오해가 끊이질 않는지 그 이유를 생각해 보니... 종정예하께서 계속 공부하셨다는 대목이 문제가 된 것도 같은데... 계속 공부했다는데 그 계속 공부한 것이 어떻게 시간적으로 찰나일 수가 있겠느냐 깨치는 것은 一刹那이고 영속적일지 모르지만 여지껏 공부한 것은 분명히 시점상 일정시간대에 계기되어진 것 아니냐란 의구심에서 이런 사단이 생겨난 듯도 싶습니다만, 공부는... 귀담아 잘 들으세요... "過去心不可得 未來心不可得 現在心不可得"이란 말씀도 있듯이 妄念에서의 時分(kāla)이 아니라 오로지 일체의 분별을 여읜 <離垢의 無心地>로만 따지는 거랍니다.
질문에서는 윤원철 교수의 발언을 예로 들었는데... -출처를 밝히지 않은 것을 보아 하니 아마도 질문자가 윤원철 교수의 말을 약간 곡해한 듯도 싶지만- “...윤원철 교수도 궁극적인 깨달음 이후에는 더 깨달을 것이 없다는 것이 돈수지 그전에 공부를 안 하고도 깨달음을 이룰 수 있는 것은 아니라”고 인용하면서, “...그렇다면 돈수를 이루기 위해서도 점수의 수행이 꼭 필요하다”고 단정 짓는 님의 어이없는 주장은 한마디로 <돈오와 돈수> 또는 <점오와 점수>와의 인과관계를 혼동한, 저으기 무식한 말씀에 지니지 않는답니다.
소위 一刹那現證菩提加行道 즉 修道位에서의 공부란... 모두 一心地의 一刹那 간에 加行되는 <頓修의 有行>이어야만 당해 修에서 因待되고 至得되는 證果로써의 보리를 현증하는 <頓悟의 有發>이 성립되는 법인데도, 돈오와 돈수조차도 구별 못하면서 점수가 돈수의 能因으로 성립할 수 있다는... 이른바 콩 심은 데 팥 난다는 식의 생떼를 보고 있노라면 문득 머리 속에 떠오르는 斷想 하나.
A Scholar's books are tools란 말도 헛되이... 이 사람의 책가방 속에는 빈 깡통만 요란스럽지 않을까...
각설하고... 답변을 작성하다가 질문에 인용된 윤원철 교수의 말이 어디에 나오나 해서 검색해 보았더니 바로「古鏡」에 연재된 ‘선의 바른 길’ 이란 논문입디다.
윤 선생님의 글을 一瞥하면서 새삼 느낀 점이 무어냐 하면, 기존의 돈오와 점수 양측 모두들 성철 큰스님께서 개시해 주신 <頓悟頓修>를 자의적으로 해석하고 있다는 기막힌 현실인데... 점수 쪽이야 원래 사이비들이니까 그렇다 쳐도 돈오 쪽 경우도 무늬만 頓悟라는 건 좀 문제가 아닐 수 없겠습니다. 그래서 이왕 말 나온 김에 어째서 불교의 修法은 꼭 <頓悟頓修>라 말해야만 하는지 그 이치를 소위 요새 유행하는 <쉬운 글쓰기>를 통해 간략히 설명해 보겠습니다만 성공할지 그 여부는 장담하지 못하겠습니다. 만약 아래 글을 보시고도 이해가 안 되면 직접 찾아 오시기 바랍니다. 그러면 내 필히 産婆術을 써서라도 확연하게 깨우쳐 드리겠습니다.
Story 1 - 좋은 질문과 나쁜 질문
햇수로는... 내가 동대 불교대학원에 입학한 해가 90년대 초엽이니까 아마 근 십 몇 년 정도는 되었을 겁니다.
그때 어떤 사람이 논문에다 뭐라 썼느냐 하면 부처님도 깨달은 이후에 계속 수행하셨다 그래서 漸修가 맞다 이렇게 썼습니다. 결국 보조스님 한 사람을 추켜 세운 답시고 급기야 부처님까지 부정하는 大逆無道한 짓거리까지 서슴치 않는 작태를 보고 나니 그만 오만정이 다 떨어집디다.
실상을 알고 보면... 아무리 보조스님 공부가 장하다 해도 부처님에 비하면 빈대도 못 될 터인데 이건 너무하지 않냐 어떻게 빈대 한 마리 살리자고 초가 삼칸은 물론이고 부처님까지 다 태워 없앨 수가 있냐 이게 무슨 종립학교냐 참 냉가슴 많이 앓았습니다.
어쨌든 이것도 팔자다 반쯤 체념한 채로 어영부영 학교를 다니다가 이제는 자칭 일승보살의 졸개들과 부닥치게 되었습니다. 부처님 이래로 유일무이한 대보살이 동방에 출현하셨으니 그 이름도 거룩한 일승보살이시라... 종문의 쟁쟁하신 큰스님네도 한참 아래라 하는 참으로 불교계의 대보살님이시라 합디다. 이건 궁예 죽은 귀신이 다시 나온 것도 아니고 대체 뭐하자는 개수작들인지... 그 때도 고민을 좀 했습니다.
부처님께서 식중독으로 돌아가셨다는 큰 문제부터 śūnya와 śūnyatā는 서로 의미가 틀리다는 작은 문제까지 하여튼 일일이 열거하자면 끝도 없는데... 마침내 마군이 소굴로 길을 잘못 찾아 들었다는 것을 알고 나니 저런 인간 말종들 하고 하늘을 마주한 채 숨을 같이 쉬고 있다는 사실조차 약간 억울해졌습니다.
생각다 못해 잘난 종이 쪼가리 한 장 받자고 계속 양심 팔다가는 종당엔 지옥밖에 갈 곳이 없겠다 해서는 학교고 나발이고 다 때려치운 건데... 언제부터 우리 불교가 이처럼 마군이들 판치는 세상이 되었냐 그 이유가 뭔지 그 곡절이 어디에 있는지 그길로 궁리를 좀 해 봤습니다. 그랬더니 원인은 딱 하나... 바로 님의 질문 속에 그 답이 나와 있답니다.
질문의 말미에 가라사대... “이 선생님은 이같은 문제를 어떻게 보시는지 궁금합니다” 했는데... 내가 그렇다고 말하면 앞으로는 그런 줄만 알고 살겠다는 건지 아니라 한다면 아니라고 흉내만 내겠다는 건지 만약 네가 달리 생각한다면 한 판 붙어 보겠다는 건지... 참 궁금하네요.
불교 공부한다 하는 소위 불교학자가 대체로 어디서들 망가지느냐 하면, “入此門內莫存知解”란 말도 있듯이 내 생각 네 생각을 다 버리고 오로지 爲法忘軀하겠다는 각오 하에 부처님 말씀대로만 말하면서 아는 것은 안다 하고 모르는 것은 모른다 하면 별 탈이 없을 터인데도 부처님에 의지한 객관적 합리적 검증 없이 잔머리나 굴리면서 서로들 도토리 키재기 식으로 네 생각 내 생각 재보고 따지고 뽐내고 그러는데서 끝내 학문이란 미명 속에 자기 발등을 자기가 찍는 거랍니다. 이런 것들은 다 여래의 법에 자신을 조복하지 못하고 我相만 세우는 데서 발생하는 반지성적 반종교적 패륜들이고 악덕들이라. 낭떠러지에 매달려서도 꿀물 빠는 데에만 취해 사니까 기껏해야 질문한다는 것도 고작 “이 선생님은 이같은 문제를 어떻게 보시는지 궁금합니다”하는데, 어째서 “부처님께서는 이 문제를 뭐라고 말씀하셨냐”고 단도직입 정곡을 찔러 질문하지를 못하는지 나 같은 사람의 의견이 뭐 그리 중요하단 건지... 자기 我相이 귀하니까 他相도 중요하다는 건지 참 갑갑하네요.
어쨌든 공부하는 풍토가 이 꼴이니까 성불하지 말자는 넘이나 성불은 원래 없다는 넘 등등의 마졸들이 끝도 없이 번창하는 모양입니다.
Story 2 - 佛性은 원래 頓漸이 없지만 頓悟頓修라 이름할 수 밖에 없는 이유
<漸修의 그 修行이란 것 자체>가 존재하지 못하는 그 이유란 다름 아니라 공부의 유일 핵심이 되는 마음자리가 無心地이기 때문인데... 이 무심지는 사실상 일체의 時相과 界相 즉 시간과 공간이란 모든 분별을 초월하여 존재하는 이 세상 바깥으로 出離하는 因位에 해당하는 言語倒斷의 마음자리인지라, 그러한 마음자리에서의 공부를 시간적으로 공간적으로 구체화시켜서 말이 되게끔 표현한다는 것은 사실상 불가능한 일이라 할 것입니다. 더우기 언제나 하나되는 心地가 바로 무심이란 사실에 견주어 본다면 어떻게 그 하나되는 無相의 공부자리를 여럿으로 나누어서 <닦고 또 닦는다는 有相의 漸修>를 보탠다는 건지 실로 나도 궁금하기 짝이 없답니다.
하지만 그렇다고 말을 안 해 줄 수도 없는 노릇이라... 이처럼 보아도 보지 못하고 들어도 듣지 못하는 공부를 바보들에게 설명하는 때... 무심의 무심한 경우를 간신히 잠자는 것에나 비유해서 그 공부에 대한 설명 아닌 설명을 보태 보는 것인데... 잠이란 것은 아무리 오래 자건 잠깐 자건간에 깨고 나면 언제나 한순간인 것처럼 느껴진다는 그 느낌을 빌려다 무심에서의 공부를 가리켜 시간적으로는 한순간 즉 <一刹那>라 칭하기도 하고 다시 잠자는 사람은 잔다 안 잔다는 생각조차 없이 잠을 자기 때문에 그러한 무심의 마음자리를 공간적으로는 <無念> 또는 <無念處>라 별칭하기도 한답니다.
무심에서 정과 혜를 갈무리하는 마음자리에 이르러서야 有心의 三界를 遠離하여 생사를 벗어날 수가 있기 때문에 이는 해탈의 길목이 된다 하여 <道>라고 달리 부르고 다시 이 자리에 이르러서야만 중생을 삼계의 생사유전에 결박시키는 일체의 結使 迷惑을 끊을 수가 있기 때문에 <끊을 修>자를 써서 그러한 <行>을 <修行>이라 말하기도 하고 또 이 자리는 생사와 해탈 두 가지 길의 갈래에 해당하기 때문에 만약 학인이 여기에 막 다다르면 즉 잠이 들락말락하면 드디어 <見道 第十五心에서의 無生法忍의 類智>를 성취하였다고도 이름하게 된답니다.
잠자는 사람은 애쓰지 않고도 푹 자기 때문에 그렇게 잠을 푹 자는 일처럼 이 무심지에서의 공부도 이와 마찬가지로 공부를 한다 만다고 특별히 애쓰지 않고도 저절로 공부가 된다 해서 다시 <無功用>이라 일컫기도 합니다만, 이 무공용의 수행이야말로 아무리 오래 자건 말건 잠자는 사람은 언제나 잠깐 자는 것에 불과한지라 그러한 수행을 말하는 때 특히나 그 당체를 강조하여 말하는 경우에는 어쩔수 없이 길건 짧건 언제나 한순간으로 비유되어야 하는 이치를 살려서 <頓修>라고 가명을 붙여 말하기도 하는데 이것이 바로 불성에는 頓漸이 없을지나 구태여 말을 붙인다면 불교의 修法은 꼭 <頓悟頓修>라 이름 할 수밖에 없는 그러한 이치이고 이유랍니다.
어쨌든 이 무공용의 돈수에서 비로소 大覺이 引發되기 때문에 <頓修>는 대각의 因이 된다 그러는 것이며 또한 그러한 돈수의 離繫果가 되는 대각을 가리켜 <頓悟>라고 말하는 것인지라 그 수행과 깨달음의 관계를 인과적으로 정의하자면 <先修後悟> 또는 <因修果悟>라야만 옳다 할진대... 보조스님은 『수심결』에서 이 대목을 뭐라 일렀냐 하면 그만 <先悟後修>라 말을 거꾸로 해 버렸습니다.
내가 볼 땐 약간 모자라는 사람이... 티벳식으로는 소위 인과도 모르는 이가 다름 아닌 보조스님인데, 우리나라의 역사 가운데 정법이 정법다웠던 한 시대 : 성 태고대사와 성 나옹대사에 의하여 佛日이 普照되었던 그 고려시대의 불교가 그만 이런 사람 세 치 혓바닥에 이 따위로 망신 당할 줄 누가 알았으리오만은... 도대체 어디서 보조스님이 이런 당치 않은 말실수를 하게 되었냐 그 이유를 좀 따져 보겠습니다.
;『육조단경』에는 지금의 학계 내에서도 그 해석상 異論이 분분한 대목이 하나 있습니다. 성 육조대사께서 과연 언제 깨치셨느냐 말 그대로 나뭇꾼 시절에 『금강경』의 <應無所住 而生其心>이란 구절을 一聞하고 깨치신거냐 아니면 야밤에 方丈에서 오조대사의 『금강경』 법문을 듣고서야 온전히 깨치신거냐는 문제인데... 학계에 떠도는 일반적인 얘기로는 나뭇꾼 시절의 <心明便悟>는 설 깨우친 先悟이고 오조대사의 법문을 문지한 때의 <言下便悟>는 마저 깨우친 後悟로 간주하는 소위 <二悟의 漸次>로 보는 것이 대세 같습니다.
사실이 그렇다면 이는 육조대사께서 先悟하시고도 다시 방아를 찧어 가며 열심히 주경야독 불철주야 再修하신 끝에 後悟라는 본고사에 기적적으로 합격했다는 가히 한편의 드라마틱한 인간승리라고도 할 터인즉, 저 보조스님이 이 대목에서 얼마나 많은 눈물을 흘리고는 끝내 <先悟後修의 점수론>이란 엉터리 공부까지 주창하게 되었는지 그 내막이야 나도 아는 바 없지만 어쨌든 감동적인 얘기임에는 틀림없을 겁니다. 그러나 이런 투의 신파조 스토리란 이미 한물 간 文字蟲들의 궤변에 지나지 않을뿐만 아니라 한편으론 보조스님이 과연 안목 있는 明眼宗師였는지 또는 말품 파는 知解宗徒였는지의 여부도 이처럼 문자에 걸려 넘어지는 꼴을 보자면 그 본색이 여실히 들어난다 하겠는데 어느 쪽이란 판단은 님에게 맡기겠습니다.
적어도 글자로 밥 먹는 문자충들이라면 소위 선오와 후오에서의 그 깨달음을 가리키는 말은 앞에도 便悟고 뒤에도 便悟로 나오니까 육조대사께서 깨달으신 그 悟相은 한결같은 깨달음이었다는 쪽으로 생각할 수도 있으련만 그런 생각은 왜 못하는지... 좀 의아하네요.
또 하나의 가설은 좋다... 便悟는 모두 같은 便悟이더라도 앞의 것은 <心明의 便悟>이고 뒤의 것은 <言下의 便悟>니까 서로 글자가 다르지 않더냐 이럴 수도 있겠네요. 아니면 먹물들답게 먼저 번 便悟가 확철대오라면 어째서 뒤에 다시 깨쳤다고 했겠느냐 이렇게 조리있게 반론할 수도 있을 겁니다. 그러나 이런 류의 추론들은 알고 보면 닭이 먼저냐 달걀이 먼저냐는 식의 밑도 끝도 없는 비생산적인 담론 즉 戱論에 불과한 거랍니다. 그래서 학자의 말놀음이란 처녀가 애 낳은 것보다도 무섭다고 말들 하는 거고요.
각설하고... 여기서 말하고자 하는 결론이 뭐냐 하면, 진정 <心明便悟>와 <言下便悟>에서의 便悟가 같은 거냐 다른 거냐란 문제의 可否를 가릴려면 단순하게 두 구절만을 대조 비교해서는 답이 안 나온다는 사실입니다.
이것은 宗學的 判斷에 의한 解를 구하여야 하는 문제 즉 논법상 <두 개의 便悟는 같거나 다르다 왜냐하면 무엇무엇하니까>란 논식에서 <~왜냐하면 무엇무엇하니까>란 因體에 해당하는 喩例들을 세워서 두 개의 便悟가 서로 같은지 다른지 그 宗의 異同을 引證해 보는 眞比量이어야만 당해 단칭명제의 진위에 대한 술어적 논증적 해명이 가능하다는 뜻인데... 『돈황본 육조단경』에서 소위 先悟와 後悟의 양자를 모두 만족시키는 다시 말해서 그 便悟의 내용을 결택할 수 있는 因體의 喩例들을 찾아 볼 것 같으면 마침 제2장 尋師篇에 나오는 육조대사께서 오조대사를 처음 뵈었을 때의 문답이 그 하나이겠고 다시 제5장 呈揭篇에서 후술되는 게송 2수가 그 둘이 되겠습니다.
잠깐 여기서 심사편의 문답과 정게편의 게송을 喩例로 채택하여 <두 개의 便悟는 같거나 다르다 왜냐하면 무엇무엇하니까>란 논식 가운데 먼저 <先悟와 後悟가 다른 경우>를 서술 문항으로 정리해서 그 이치를 분석해 보겠습니다.
위의 논식을 고쳐 쓰면 아마도 전체 예문은 <두 개의 便悟는 다르다 왜냐하면 심사편의 문답과 정게편의 게송은 不了義이니까> 정도로 낙착 될 것입니다. 그러나 이 경우에는 예문에서도 보듯이 그간 종문의 표준이 되왔던 깨달음을 대표하는 두 건의 例話들 모두를 그만 구경각 이전의 不了義로 떨구어 종지마저 훼손한다는 예기치 못한 결과 즉 喩例에서의 能別不極成過 이외에도 도대체 覺의 궁극적인 인과적 얼개란 과연 무엇이냐란 또 다른 의문 - 여기서 보조스님은『간화결의론』이란 두서없는 말 가운데 새삼스럽게 인가를 깨달음의 종착으로 보는 듯도 합니다만 - 어쨌든 그러한 점차적인 便悟란 결과적으로 正覺이 아니라 무한히 되풀이되는 第三者的 便悟의 단순한 標相(cihna)만을 계기하게 될 뿐이란 소위 당해 便悟의 漸次性에 내재된 자기모순적인 <상주론적인 循環의 過> 때문에도 二悟에 근거한 선오후수의 점수론이란 사실상 문자에 체한 하나만 알고 둘은 모르는 번잡한 얘깃거리에 불과하다고 결론 내릴 수가 있기에 <先悟와 後悟가 다른 경우>는 근본적으로 성립하지 못한다고 봐야겠지요. 그러면 이제는 또 하나의 논증 즉 <先悟와 後悟가 같은 경우>에는 상기한 예화들이 어떻게 되는지를 좀 보기로 합시다.
<先悟와 後悟가 같은 경우>에서의 논식의 예문은 <두 개의 便悟는 같다 왜냐하면 심사편의 문답과 정게편의 게송은 모두 了義이니까> 정도가 되겠습니다. 따라서 이번 경우에도 선오후수의 점수론에서는 필수적이라 할만한 便悟의 차제성이 정면으로 재부정된다는 점에서 보조스님의 공부론은 어떤 경우이든 성립불가능한 것이 되고 마는데... 물론 보조스님 쪽 입장에서는 여러 가지 반대 경우의 수를 생각해낼 수도 있겠지만, 그러한 문제들에 대한 예증과 검토는 본 답변에서는 일단 미루어 놓기로 하고 여기서는 先悟와 後悟가 같다는 경우에서 여전히 대두되는 <心明便悟>와 <言下便悟>에서의 便悟가 하나되는 정체성에 대한 의문 즉 『육조단경』에 나오는 두 개의 便悟는 과연 무엇을 말하고자 한거냐 란 문제에 초점을 맞춰서 그러한 覺이 의미하는 실체적 문제들을 따져 보겠습니다만, 말의 번거로움을 생략하고자 <심사편의 문답과 정게편의 게송은 모두 了義이니까>라는 유례에 근거하여 <心明便悟>와 <言下便悟>에서의 두 개의 便悟는 하나의 一悟임을 분명히 해두고 시작하겠습니다.
결국은 <心明便悟>에서의 便悟는 <散聖의 覺>을 말함이고 <言下便悟>에서의 便悟는 <正聖의 覺>을 지칭함에 불과한 것이라 <心明의 便悟>이건 <言下의 便悟>이건 모두 동일한 깨달음임에는 틀림없을텐데... 비록 『육조단경』에서 두 번의 便悟를 달리 말하는 듯이 보일지라도 그 실상을 알고 보면 모두 하나의 覺을 인연에 따라 달리 지칭하는 것임에도 그만 이같은 점을 간과한채 자기 소견만 믿고 我慢만 부리다 급기야 漸修란 병까지 얻은 이가 다름 아닌 보조스님이라 그럼에도 소위 二悟가 하나되는 이치조차 모르면서 내가『단경』을 보다가 깨달음을 얻었다고까지 했으니 이는 자신이 殺盜淫妄 사성계 가운데 망어계를 破했음을 만천하에 以實直告한 말이라 누가 봐도 잘했다고 칭찬하기는커녕 山門黜送 안 당한 것만 큰 다행으로 여겨야 할 판이겠습니다.
아마 부처님 당시 같았으면 그 말 한마디로 스님 노릇도 그 자리서 끝장났을 겁니다 <散聖>과 <正聖>의 구별은 깨달음의 내용이 달라서가 아니라 印可를 받았냐 안 받았냐에 따라 결정된답니다.
비록 깨달음 그 자체는 구경의 깨달음일지라도 그러한 깨달음의 본질이란 부처님을 기준하여 성립한 것 인 때문에 인가가 없으면 <여래의 敎化를 助發하는 산성>이라 달리 이름하고 인가를 받으면 <여래의 權化에 所證된 정성>이라 부르는데... 그러면 인가해 줄 이가 없었던 성철 큰스님께서는 바로 산성에 해당하는 대성인이셨다 이렇게도 말 할 수가 있습니다.
산성의 문제는 실로 저와 같은 성인이 過去世의 正聖이 還生한 不動의 利根이라 하더라도 남을 공식적으로 인가해 줄 수가 없다는 것인데 그 이유인즉 인가는 相印 다시 말해서 남한테 받아서 남한테 건넨다는 현교에서의 계보적 성격이 짙기 때문에도 그러하답니다.
부처님 당시에 있었던 일을 예로 들자면 어느 때 기원정사로 한 스님이 찾아 왔습니다. 벌써 말하는 것이 틀리고 행동거지가 남 다른 것이 꼭 뭔가가 있는 듯이 보였습니다. 그래서 기원정사의 큰스님들이 도대체 공부가 어떠하길래 저러는가 해서 觀을 해 보았더니 이 스님의 선정력이 깊어서 무색계의 비상비비상처와 그 定力이 비슷했다 합니다. 삼계의 최고봉 자리에 서 보니 삼계가 다 내 밑인지라 그만 자신이 깨쳤다고 착각하고 있었습니다.
그 다음날 아침에 오백의 큰스님들께서 이 스님을 轉迷開悟 시키고자 돌아가며 설법을 하셨습니다. 아무리 타일러도 이 스님이 말을 듣기는커녕 도리어 마음속으로는 니들이 아무리 그래 봤자 내가 마음을 바꿀까 보냐 나도 신통과 자재를 구족하였다고 고집을 부리는 겁니다. 그래도 겁은 났는지 자기가 깨쳤다는 소리는 절대로 입 밖에 내지 않았는데... 그 이유가 뭔고 하니 깨치지 못하고 깨쳤다고 말하면 이는 부처님께서 중생을 제도하시는 방편을 깨트리는 大妄語가 되는지라 佛家에서는 그 자리에서 바로 내쫓아 버립니다. 이 때문에 감히 깨쳤다 소리를 못한 건데... 마침내 부처님께서 그만들 해라 그러셨습니다. 저 비구는 我相의 멍에에 매인 사람이라 지금 아무 소리를 해도 귀에 안 들어 온다 다 소용없는 일이다 이렇게 말씀하셨습니다.
그길로 이 비구가 인가 받지 못한 것에 대한 憤心을 품고 설산으로 혈혈단신 떠나가 버렸는데 죽어서는 무색계의 비상비비상처에 태어났다고 전해진답니다. 印可는 이렇게 깨달음의 보증서처럼 깨달음에 있어서는 매우 중요한 거랍니다.
방금 들어온 질문 가운데에는 아라한은 자신이 깨친 바를 自證하고 自知할 수 있다는데 그러면 된 것이지 꼭 인가 받을 필요가 있겠냐는 반문도 하나 있는데... 사실 인가가 필요 없는 분은 <깨달음의 본질로써 깨달음의 시작과 끝이신 부처님 한 분>뿐이랍니다. 연각을 벽지불이라 하는 것도 부처님만은 못하지만 그런대로 인가 즉 깨달음의 표준이 될 만하다 해서 <佛> 자를 붙이는 건데... 저 경허 만공으로 대표되는 그 간의 한국 불교가 얼마나 깨판이었냐 하면 <부처님도 진귀도인한테 인가 받았다는 저들의 邪說 한 마디>로 충분히 설명된다 할 것입니다.
지금 세상에는 공부도 내가 하고 깨닫음도 내가 얻을진대 대체 부처가 나와 무슨 소용이란 말이냐 저나 나나 다 똑같은 인간이지 하는 我慢만 크게 내는 잘난 사람들 천지라 할 겁니다. 그러나 부처님이 아니고는 깨달음도 없을 뿐만 아니라 다시 여래의 방편이 아니고는 공부 또한 있을 수 없음을 바로 알아야만 합니다.
흔히들 깨달으면 이마에 금딱지라도 붙이고 다니는 줄 착각들 하지만 소위 깨달음이란 것은... 어찌 말하던 간에 여래가 중생을 제도하는 一大事因緣의 本地方便에 불과한 것인지라 깨달음의 그 깨닫는다는 실상이 무엇인지를 세세히 따져 보면 모두가 <나에게로 垂迹된 부처님께서 중생을 제도하시는 그러한 위없는 대방편과 대은총을 다시 중생에게 돌려준다는 것> 이상도 이하도 아니랍니다.
遠行에서의 <沈空의 難>이 難이 되는 이유도 그만 無相行에 초들려 “위로는 구할만한 보리가 없고 아래로는 제도할만한 중생도 없다는 顚倒된 解”를 낼 수가 있기 때문인데... 그 경계가 제 아무리 높더라도 이렇게 자기만 좋으면 된다는 식의 깨달음은 불교의 어떤 이치 어떤 말씀에도 없는 外道의 깨달음에 불과한지라... 이같은 깨달음은 실로 부처님의 참된 無我의 正覺이기는커녕 중생 가운데에서도 왕따 중생밖에 될 것 없는 有我의 誤覺에 지나지 않는다 할 겁니다.
최근의 8월 6일자 연합뉴스에 따르자면 프랑스의 불교전문가 파브리스 미달은 “불교의 자기 희생 정신을 외면하고 자기중심주의 속에서 자신의 행복만을 추구하는 사람들이 있다면서 프랑스에서 불교가 <피터 팬 콤플렉스>의 희생자가 되는 경향이 있다고 비판” 했다는데 비단 이같은 일은 종교적 심성이 미개한 나라인 프랑스만의 문제는 아니라고 보여집니다.
입만 열면 대승불교가 인도에서 싹이 트고 중국에서 가지 치고 한국에서 꽃이 피고 일본에서 열매 맺었다고 자화자찬하는 한국불교가 처한 실제상황이 어떠한지는... 과연 그 꽃이란 것이 <피터 팬 콤플렉스>에 잠식되어 시들지나 않았는지 이제는 우리 자신들이 佛子로서 지녀야 하는 信行態度들이 과연 얼마나 불교의 정신에 합당했는가 한번 점검 해 볼 때도 되었다고 생각합니다.
아라한은 자신이 깨친 바를 自證하고 自知할 수 있음에도 어째서 인가를 받아야 하는가 하면 소위 여래로부터 중생에게 수적되어진 利他行의 근본이고 모태가 바로 깨달음이란 사실 때문 일 것입니다.
깨달음의 無所得한 空의 자리는 내 스스로 나에게 벼슬 주는 자리가 아니라 저 여래의 一大事因緣의 本地方便에 갈무리된 “시방세계 중생들을 모다 성불케 하리라”는 本初的 願力의 큰 터전이면서 “허공 끝이 있아온들 이 내 원력 다하리까”고 선언하는, 일체중생을 부처님처럼 섬기겠다고 自誓하는 소위 奉仕하는 큰 마음이기도 한 때문에 『법화경』에서는 이를 일러 <妙覺> 즉 일체중생을 이롭게 하는 모든 善業이 아지랑이처럼 있는 듯 없는 듯 묘하게 피어나는 마음자리가 바로 구경의 깨달음이라고도 말씀하시고 이를 다시 『원각경』에서는 “유정들도 무정들도 모다 성불하는” 마지막 자리야말로 진짜 깨달음이라 해서 너와 내가 두루 깨닫는 <圓覺>이라고도 말씀하셨답니다.
이처럼 일체중생을 이롭게 하고자 소원하고 봉사하는 마음에서 모양에 끄달리고 이름에 매여있는 저들 중생에게 인가라는 모양과 이름을 통하여 성불하는 因을 보이고 해탈하는 緣을 지어주고자 하는 <거룩한 救援의 始行>을 일러 印可라 하는 것이지 나 잘난 것을 자랑하러 여기저기로 쏘다니며 社交하는 일을 가지고 印可라 하고 自證이라 하고 自知라 하는 것이 아니랍니다.
일찍이 육조대사께서 無生法印을 얻으시고도 멀리 황매산으로 오조대사를 찾아 가서는 다시 몸에다 돌까지 매달고 방아를 찧어 가며 도를 구하신 이유도 印可라는 <救援의 始行>을 통하여 “내 모양을 보는 이나 내 이름을 듣는 이나 보리마음 모두 내어 윤회고를 벗어나라”는 그러한 모양과 이름의 인연을 지으려는 소치라. 이처럼 육조대사께서 고행하신 이유도 내막을 알고 보면 <나에게로 垂迹된 부처님께서 중생을 제도하시는 그러한 위없는 대방편과 대은총을 다시 남에게 돌려주려는 廻向>이었고 또한 <말세에까지 여래의 법을 머물게 하고 지키게 해서 佛恩을 갚으려는 聖心>에서 였는데... 보조스님이란 이는 대체 어떻게 생겨 먹은 사람이길래 이같은 <위없는 보리심과 자비행(mahāboddhi-karuņā)>을 보고 듣고도 아! 덜 깨쳐서 마저 깨치려 그랬다고 생각했는지 이 글을 쓰는 나도 참 알다가도 모를 지경입니다.
사실 불교공부란 경전 공부이든지 참선 공부이든지 간에 이 정도로 구구절절이 말해줘야만 알아듣는다 한다면 그런 사람은 죽어라고 염불이나 하든지 아니면 절이나 실컷 하다 가는 게 인생 편한 사람이라고 보아야 합니다.
어제 어떤 이는 왜 이런 얘기를 성철 큰스님께서는 안 하셨냐 했는데... 아니다 하면 왜 아닌지 단번에 그 뼛속까지 알아채는 사람이라도 막상 진짜 공부를 시작하면 자기 꾀에 자기가 넘어가는 게 현실일진대... 하물며 이 답변이 벌써 몇 매 째냐 하면 200자 원고지 70매를 넘었는데 이렇게까지 설명하여야 겨우 알 것 같다 하면 이미 공부가 끝이 나도 벌써 한참 전에 끝이 난 사람인 때문이랍니다. 이런 사람은... 아마 다른 길을 찾아보는 편이 불교에게도 자신에게도 이로울 겁니다.
솔직히 말해서 나도 더 쓰고 싶지 않지만 할 말이 아직 남아 붓을 꺽지 않는 것인데... 어쨌든 죽이 되든 밥이 되든 한 번 끝까지 가 보기로 합시다.
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Story 3 - 보조스님이 盲眼宗師인 첫 번째 이유: 定慧雙修와 보조의 야호선
Story 4 - 보조스님이 盲眼宗師인 두 번째 이유: 『수심결』의 신통 문답
결론 - 보조스님이 盲眼宗師인 이유의 가히 끝 없는 근거를 열거한다는 일 자체가 무의미한 최종적 이유...
